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道教「一气化三清」思想渊源考辨
丁孝明
正修科技大学通识教育中心讲师
摘 要
道教神仙信仰的观点,是一种生命境界的探求,无论是就人的身,心,灵各方面发展而言,都是一种超然智慧的指引,自有其提升性灵,圆成生命的价值.本文特就道教「一气化三清」的神仙信仰之说,给於考辨,盼能溯其思想渊源,以明《庄子》「气化」观在道教「一气化三清」之「神学」观中所扮演的角色,及其在内部义理上沟通的契机,透过对《庄子》「气化」思想及道教「三清」之说的研析,给予道教「神学」思想渊源一个较清楚的轮廓.并阐明《庄子》「气化论」在道教「神学」中的重要性.
关键词: 三清 一气化三清 气化 自化 道教三洞宗元
一,前言
各世界性宗教,无不有自己的创生神话,以建构自己的神只及世纪的开创,道教也是如此.从历史的观点看,道教神灵的历史渊源甚古,可以追溯至远古时代的原始崇拜,它继承了中国原始先民中普遍流行的自然崇拜,图腾崇拜,神灵崇拜.而从哲学的观点看,道教形上思维强调「道」生神,道无所不在,故道教自然衍生出一个多神教的系统.因应著宗教发展阶段需要的不同,宗派的不同,故崇拜神仙的尊卑也有所差异.而道教形成以「三清」,「四御」为主体的整套神仙信仰系统,则是至魏晋以后才逐渐确立.对於所尊奉的教义「立论者」,宗教「创建者」予以神圣化,神格化,这是信奉者自身情感的投射,更是人类自身心灵的升华,古今宗教皆然,本出於信徒心灵需求之必然,及宗教本身宏传之使然,顺理成章,无可厚非,亦不足为奇.然而教义的立论,要能服人,神性信仰之外,就必须具备一定的理性成分,方能传世久远,方能深化信仰者的信心与意志,即使是神仙信仰系统的建立,也不例外.故就信仰的观点,考证其思想渊源以了解其在内部教义教理上沟通的契机,实有其必要.
「三清」信仰已是道教整套神仙信仰系统的主体,道教「一气化三清」的神仙信仰之说,自有其思想渊源,绝非往昔朱熹(1130-1200年)所说:「其所谓三清,盖仿释氏三身而为之尔.…盖仿释氏之失又失之也.」的外来说,此点前贤辨之已明,无需赘言.而朱子又有「道教有老庄,却不知看」之讥.朱熹为南宋人,但北宋张君房所编的《云笈七签》对此早已言之甚明.而朱子却「不知看」,反来嚼舌,故本文特就《云笈七签》之说,给於考辨,尤其是针对道教「一气化三清」的思想渊源之说,盼能正本清源,使道教神仙信仰系统的建立理论,更为明确;使道教神仙信仰系统建立的形上思维,更彰其理,更显其义.
二,道教「一气化三清」之说
北宋张君房编《云笈七签》,於卷之三〈道教本始部〉论「道教三洞宗元」时谓:
原夫道家由肇,起自无先.垂迹应感,生乎妙一.从乎妙一,分为三元.又从三元,变成三气.又从三气,变生三才.三才既兹,万物斯备.其三元者,第一混洞太无元,第二赤混太无元,第三冥寂玄通元.从混洞太无元化生天宝君,从赤混太无元化生灵宝君,从冥寂玄通元化生神宝君.大洞之迹别出为化主,治在三清境.其三清境者,玉清,上清,太清是也,亦名三天.其三天者,清微天,禹余天,大赤天是也.天宝君治在玉清境,即清微天也,其气始青.灵宝君治在上清境,即禹余天也,其气元黄.神宝君治在太清境,即大赤天也,其气玄白.故九天生神章经云:『此三号虽殊,本同一也.』此三君各为教主,即是三洞之尊神也.其三洞者,谓洞真,洞玄,洞神是也.」又曰:「其三气者,玄,元,始三气也.始气青在清微天,元气黄在禹余天,玄气白在大赤天,故云玄,元,始三气也.又从玄,元,始变生阴,阳,和,又从阴,阳,和变生天,地,人.故道德经云:『道生一,一生二,二生三,三生万物.』
《云笈七签》是一部大型道教类书,凡122卷,大约170万字左右,编於北宋真宗天禧年间(1017-1021).张君房在编《云笈七签》之前,曾编辑名为《大宋天宫宝藏》的《道藏》.大中祥符五年(1012)冬,张君房被任命为著作佐郎,专门从事编修《道藏》.於是,「君房得到藏於秘阁(当时的国家图书馆之一)的全部道书,并陆续取到苏州旧《道藏》经本千余卷,越州(治所在今浙江绍兴市),台州(治所在今浙江临海县)亦各千余卷,以及朝廷陆续赐降到福建等州道书《明使摩尼经》等,率领其他道士依照三洞四辅分类法,删去重复,分门别类,编排次序,编成4565卷,题名曰《大宋天宫宝藏》.至天禧三年(1019),抄录成七部献给朝廷.」
《云笈七签》就是在这样一部空前宏富的新编《道藏》的基础上编辑的.君房在《大宋天宫宝藏》大功告成之后,「掇云笈七部之英,略宝蕴诸子之奥」,编成《云笈七签》.这就是说,《云笈七签》的全部内容均是采撷《大宋天宫宝藏》而成,是其精华荟萃.在这个意义上,《云笈七签》可称得上《大宋天宫宝藏》的缩编,故有「小道藏」之称.这是部很有影响的大型道教类书,对於研究北宋以前的道教提供了珍贵的史料.从内容的广泛性来看,现存明《正统道藏》中其他任何一部书都无法与《云笈七签》相比拟.因此,一般道教学者在论及「一气化三清」之时,多引用之.
观乎上述引文,「三清」即「玉清,上清,太清」等「三清境」,亦即「三天」或说「三清天」,自是指「清微天,禹余天,大赤天」,属於道教三十六天的第五重天.根据《云笈七签》卷二十一的叙述,道教的三十六天由下而上共分成六重天,它们依次分别是:第一重欲界六天,第二重色界十八天,第三重无色界四天,以上三重又称作三界二十八天;第四重四种民天,第五重三清天,最上一重是大罗天.大罗天最高,在玉清境玄都玉京之上,传说是道教最高尊神元始天尊居住的地方.三清天和大罗天又合称为「圣境四天」.故「三清」者,即是「三清境,玉清,上清,太清是也,亦名三天.三天者,清微天,禹余天,大赤天是也.」众说皆同,无所疑议.然而「一气」究系何所指 观乎此段文字,「生乎妙一.从乎妙一,分为三元.又从三元,变成三气.又从三气,变生三才.三才既兹,万物斯备.其三元者,第一混洞太无元,第二赤混太无元,第三冥寂玄通元.」所谓「一」,应是指「妙一」;所谓「气」,应是指「三气」.而「妙一三气」又何以说为「一气」 由於后人多引此段文字而论「一气化三清」之说,自有其细究之必要.细考其文,文中分明说的是:「生乎妙一,从乎妙一,分为三元.又从三元,变成三气.」,「其三气者,玄,元,始三气也.始气青在清微天,元气黄在禹余天,玄气白在大赤天.」也就是说,这段文字明明说的是「妙一分三元化三气成三清境」以及「三元化生三宝君而后治理三清境成为三洞之尊神或说三清之尊神」.简而言之也应是「妙一分三元化三气」或「妙一分三元化三清」;要不就应该说是「三元化三气」或「三元化三清」;再不然也应该说是「妙一化三气」或「妙一化三清」.但何以却成为「一气化三清」之说呢 「一气」应该是「玄,元,始三气之一」,但又何以将「三气视为一气」呢 即便将「三气视为一气」,那麼「三气」即是「三清」或说「三气即在三清(如引文所言:始气青在清微天,元气黄在禹余天,玄气白在大赤天.)」又如何能「化」 如说「三气即是三清」,就成了「自己化自己」;如说「三气即在三清」,就成了「在自化中变化且在变化中自化」,但不知是「一化一」,「三化三」 还是「一化三」,「三化一」了
三,「一气化三清」的历史渊源
道教信奉崇高之神,称为「天尊」或「尊神」,所谓「三清」,即玉清境清微天元始天尊,上清境禹余天灵宝天尊,太清境大赤天道德天尊之统称.而「三清」则为至高无上之尊神.关於道教的至尊天神,经书中约有三种说法:一说以太上老君(道德天尊)为最高天神.一说以元始天尊或元始天王为最高天神,一说以太上道君(灵宝天尊)为最高天神.道教初期之最尊者为老君,太上老君是至尊无上,神变无方之神人.东汉时便已享祠祀,与浮屠并提.道教早期阶段大部分的人认为,这位「一气化三清」的正是老子.故称为「老子一气化三清」.因为早期道教即视老子为道的体现和化身,从太平道,五斗米道开始,道教便形成一种共识,即:将老子视为其创始人和道的化身,所以将老子神化,乃必然之事.故汉代文献之中散见此说.如汉明帝,章帝之际(58-88年)益州太守王阜作《老子圣母碑》曰:「老子者,道也.乃生於无形之先,起於太初之前,行於太素之元,浮游六虚,出入幽冥,观混合之未判,窥浊清之未分.」这是将老子神化为道的化身,视之为宇宙万物的起源.如桓帝延熹八年(165年)陈相边韶《老子铭》说:「以老子离合於混沌之气,举二光为终始,观天作识,升降斗星,随日九变,与时消息,规矩三光,四灵在旁,存想丹田,太一紫房,道成身化,蝉蜕渡世,自羲农以来,世为圣者作师.」汉桓帝便曾派人到苦县去祀老子,并在宫中立黄老,浮屠之祠.而《老子想尔注》也说:「一者道也,一在天地外,人在天地间,但往来人身中耳.一散形为气,聚形为太上老君,常治昆仑,或言虚无,或言自然,或言无名,皆同一耳.」「一散形为气,聚形为太上老君」,此为道书中最早尊称老子为太上老君者.又说,「道使黄帝为之」,则太上老君更高於黄帝.葛玄《五千文经序》亦说:「老君体自然而然,生乎太无之先,起乎无因,经历天地终始,不可称载——穷乎无穷,极乎无极也.」可见,太上老君就是道,就是生养万物的神灵.这说明了,道教一方面在思想上继承老,庄,另一方面则对老,庄进行神化,《三天内解经》也说:「幽冥之中生乎空洞,空洞之中生乎太无,太无变化玄气,元气,始气,三气混沌,相因而化,生玄妙玉女,玉女生后,混气凝结,化生老子.从玄妙玉女左腋而生,生而白首,故号为老子.老子者,老君也.」由此可见道教将老子神格化,乃是秉承自道家的「道气」论.
这一类关於老子的神化,与当时社会文化背景有关,如章太炎所说:「尽汉一代其政事皆兼循神道,夫仲舒之托於孔子,犹宫崇,张道陵之托於老聃.」正是在这种历史环境下,东汉顺帝时一(126-144年)张道陵在巴蜀鹄鸣山创正一天师道,奉老子为教主,以《道德经》为主要经典,自称「太清玄元」,得太上老君之真传.《神仙传》说:「张道陵精思炼志,忽有天人下凡……或自称柱下史,或称东海小童,乃授陵以新出正一盟威之道.」这位来自天境的「柱下史」,就是先秦思想家老子,史载老子尝为周柱下史.这样一来,本为哲人的老子早已被道教神化成为道教的教主.其后的道经中老君的形象更加具体化了.如葛洪《神仙传》谓老君「身长九尺,黄色,乌蒙,隆鼻,秀眉长五寸,耳长七寸,额有三理,上下彻,足有八卦,以神龟为床,金楼玉堂,白银为阶,五色云为衣,重叠之冠,锋挺之剑,从黄童百二十人,左有十二青龙,右有二十六白虎,前有二十四朱雀,后从三十六辟邪,雷电在上,晃晃煜煜.」从上三皇至三国吴时,先后化为十六「圣者之师」.类似的种种神话,广泛收载於《混元圣纪》,《太上老君年谱要略》,《太上混元老子史略》,《犹龙传》等老子传记中.《魏书.释老志》曰:「道家(教)之原,出於老子.其自言也,先天地生,以资万类.上处玉京,为神王之宗,下在紫微,为飞仙之主.千变万化,有德不德,随感应物;厥迹无常.」这是对老子逐渐演变为老君,成为道教尊神的总结.总之,老子经道教徒长时间,多方面地塑造增饰,遂成为先天地而生,无世不存的宇宙至尊之神.
道教神学中的这种人,神同源皆出於道的思想,正是秉承自《老子》的「道」论.《老子》曰:「道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮似或存.吾不知谁之子,象帝之先.」也就是说,道不仅为万物之始,又在上帝之先.既然如此,三界相连,人神交通的内在根据不仅是可能的,并且是先天决定的.从历史上考察,这是同道家演变为道教的历史过程相符合的.
而至晋代则又捧出了「元始天尊」,置於老君之上.而「元始天尊」又分为玉清元始天尊和浮黎元始天尊,而浮黎元始天尊有时又称为「元始天王」.元始天尊的尊号,首见於魏晋时期的古灵宝经.如《灵宝无量度人上品妙经》卷一曰:「道言,昔於始青天中碧落空歌大浮黎士,受元始度人无量上品,元始天尊当说是经,周回十过,以召十方」.一说「大浮黎士」,一说「元始天尊」.於是唐人李少微为其作注曰:「始青天者,东北玉隆天也.此天碧霞罗络,灵奏神风,紫字鸣林,自成歌泳,此国土帝讳浮黎天尊,降临十方,共会度人之际,受得是经.」成玄英疏曰:「大浮黎土者,大是广远之名,浮黎是其帝讳.」这位浮黎天尊也就是《元始上真众仙记》中的那位宇宙的开创者「元始天王」.如灵宝派所奉第一尊神元始天尊,即援引上古的神人---盘古开天辟地,加以塑造的新神.根据道书,最早出现「元始」之名是题为晋葛洪著的《枕中书》书中说:「昔二仪未分,溟涬鸿蒙,未有成形,天地日月未具,状如鸡子,混沌玄黄,已有盘古真人,天地之精,自号『元始天王』,游乎其中.……二仪始分,……元始天王在中心之上,名曰玉京山.」这裏已把盘古演变成了道教尊神元始天王,老子开天说遂逐渐被元始天王开天说所取代.故此时又称为「元始一气化三清」.如《云笈七签》卷一百一,列诸尊神,首举:「元始天王,禀天自然之胤,结形未沌之霞,记体虚生之胎,生乎空洞之际,时玄景未分,天光冥远,浩漫太虚,积七千余劫,天朗气清,二晖缠络,玄云紫盖映其首,六气之电翼其真,夜生自明,神光烛室,散形灵馥之烟,栖心霄霞之境,练容洞波之滨,独秉灵符之节,抗御玄降之章,……东游碧水豪林之境,上憩青霞九曲之房,进登金阙,受号玉清紫虞高上元皇.」张宇初亦说:「浮黎者,天王内名,众圣上朝,则天王称庆.」於是有人认为,这位气化三清的「元始」并非玉清元始天尊,而是浮黎元始天尊.
然而也有人认为,这位气化三清的「元始」并非浮黎元始天尊,而是玉清元始天尊.最早提出「元始天尊」的是南朝梁道士陶弘景(452-536)的《真灵位业图》,将他排列在神系图中的第一中位,亦即玉清三元宫上第一中位,称为「上合虚皇道君应号元始天尊」.《初学记》卷二三引《太玄真一本际经》解释说:「元宗无上,而独能为万物之始,故名元始;运道一切为极尊,而常处三清,出诸天上,故称天尊.」於是元始天尊的地位被抬的更高.到了《历代神仙通鉴》则说:「元者,本也.始者,初也,先天之气也.」认为元始是最初的本源之义,为一切神仙之上,故称天尊.又说:「天尊者,常处三清之上,超众圣道界,显世地卑,独居天为尊,故号天尊.」《历代神仙通鉴》称他为「主持天界之祖」.从而确立了元始天尊在道教中的最高神地位.所谓「元始天尊」,是指他生於太元之先,禀自然之气,为宇宙万物的创造者.唐人薛幽栖说:「元者,初也.始者,首也.言元始天尊建万化之初,为众道之首,居玉清上元之境,统大罗玄都之域,植天地之根,生万物之母.」宋人李思聪亦说:「元始天尊者,即天地之精极,道之祖气也.本生乎自然,消即为气,息即为神,不始不终,永存绵绵,居上境为万天之元,居中境为万化之根,居下境为万帝之尊,无名可宗,故曰天尊,始世人天矣.不可以理测,不可以言荃,生万化而不宰,化万类而不言,至尊至极,乃曰天尊,居玉清境清微天宫焉.」这也就是说天尊的本体是常存不灭的,即使天地全部毁灭,也丝毫不受影响.每当新的天地形成,天尊就下降人间,向世间之人传授秘道,称为「开劫度人」.所度者都是天仙上品,包括太上老君,天真皇人,五方天帝等神仙.天地新开,都有年号,称为延康,赤明,龙汉,开皇等.《元始天尊说升天得道真经》中亦说:「元始天尊在大罗天上,玉京之中为诸天仙众说此升天得道真经」.於是元始天尊改住在三十六天的最上一重「大罗天」中,所住的仙府叫做「玄都玉京」.玉京之中,黄金铺地,台阶由玉石砌成,宫中有七宝,珍玉,中央和两旁的仙殿中住有仙王,仙公,仙卿,仙伯,仙大夫等,这种气派俨然同人间的帝王一样.据道经所载,元始天尊的名号多达十种,并显种种化身,以开劫度人.如《龙跷经》曰天尊有十种名号:「元始有十号,一曰自然,二曰无极,三曰大道,四曰至真,五曰太上,六曰老君,七曰高皇,八曰天尊,九曰玉帝,十曰陛下.」
至南北朝又捧出了「太上道君」,置於诸尊之上.早在晋代,道教已出现所谓「灵宝经籙」;葛洪《抱朴子·内篇》便已有《灵宝经》,有〈正机平衡〉,〈飞龟授秩〉,凡篇三,皆仙术也.(〈辨问篇〉),及〈佩老子入山灵宝五符〉(〈仙药篇〉)的记载.晋末,有王灵期增修上清经书,葛巢甫造构灵宝经籙,因而上清灵宝风教大行於江南,便捧出了「太上道君」(灵宝天尊)为尊神.陶弘景《真灵位业图》中第二级中位便是「上清高圣太上玉晨玄皇大道君」,为万道之主,其级位亦高於第四级中位之「太清太上老君」.在道教的神系中,灵宝天尊为万神之亚尊,又称上清大帝,玉晨大道君.据道经记载,元始天尊宣讲的道法,许多都是由道君整理传世.薛幽栖说:「道君,元始天尊之弟子,太微天帝君之师也.居上清上元玉晨宫,即上清之境,太清尊崇之位也.」成玄英说:「按《本行经》云:道君是西那玉国人,盖紫晨之流芳,皇上之青裔,能尊承灵宝,元始封为郁悦那林昌玉台天帝,位登高圣,治玄都玉京.《大洞经》云:上清高圣大道君者,一号玉晨君,治蕊珠玉阙七瑛紫房,受事虚皇,虚皇即元始天尊.」李思聪亦曰:「玉晨道君者,乃大道之化身也.言其有不可以随迎,谓其无复存乎恍惚,所以不有而有,不无而无,视之无象,听之无声,於妙有妙无之间,大道存焉.道君即审道之本,洞道之元,为道之气,即师事元始天尊,称受道弟子焉,犹是老君禀而师之矣.居上清其境禹余天中,降金科宝录三洞传经,付经师郁罗翘真人,传教於万国焉.」
如同元始天尊一样,太上大道君亦神通广大,变化无穷,应劫乘运,随缘开度.《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷十记载:「道君告普济曰:吾自造化天地,至於上皇,经无数劫.不可称量,世出教法,应化立身,亦复无数,天上天下,无极无穷,轮转变形,随缘开度.」其名号多达几十种,如太上天尊,转轮化主,慈悲法王,无上法师,天中之尊,八极真君,九天圣主,三千化主,五亿天君,天罗教主,三界导师,玄中法师,玉展化主,金阙天尊,洞真法主,洞玄教主,万法大师,最胜医王,法界圣尊,玉清道主,太清仙王,三涂化主,九幽大师等.其身份或作天王,或作帝君,或作道士,或作儒生.「或在天中为太乙天尊,或在星中为天皇大帝,或作北极大帝,或作七星童子,或作五帝真人,或在星中为星光夏人,或在云中即为云师,或在风中为风伯,或作雷公,或为雨师,或为千岁老翁,或为万岁少童,或为龙王,或为鬼王,千变万化,不可胜数.或凡或圣,或男或女,或大或小,或长或短,或身上生水火,或形为草木,种种应变,教化众生,演出经教,开度天人,随劫轮转,恒存湛然.」
南北朝时,道教便已将元始天尊,太上道君,太上老君统称「三清」,同为道教至尊之神.若论其出现之先后,则是老君,元始天尊,最后是太上道君.但
太上老君虽最先被推为信奉的最高大神,然而随著元始天尊,太上道君的神格确定,太上老君渐退居於三清之第三位.如宋人贾善翔说:「故老君师太上玉晨大道君焉,大道君即元始天尊之弟子也,天尊生亿劫之前,为道气之祖,所以道君为天尊之弟子,老君之师.二圣既立,即老君嗣焉.而曰老者何也 老者处长之称,君者君宗之号,以老君天上天下,历化无穷,先亿劫而生,后亿劫而长,天天宗奉,帝帝师承,故赐以太上老君之号.三圣相承,千古垂范.」李思聪亦曰:「混元老君者,乃元气之祖宗,天地之根本也.历劫行化,代代为师.或在九天,或游四海,不可无师教,不可无主立,乃师事玉晨道君,称受道弟子焉.或降太微勾陈六星中,即号曰天皇大帝曜魄宝.至周降生,孔子尝曰老聃者,吾之师也,而问礼焉,仰之如犹龙.自开辟以来,五十余度降见,西度流沙,下化中国,为三教宗师,作百王轨范,千古行道,神变无方,居太清仙境大赤天中焉.」
南北朝以后,道教的至尊之神逐渐定型为「三清」,即元始天尊,灵宝天尊,道德天尊,尔后又随著「一气化三清」之说,迭有起伏;到了北宋又以元始天尊,置於诸尊之上,住於「三清天」之上的「大罗天」,同时又并列於三清尊神之中,以明「一气化三清」之意涵.此皆由於发展过程中,往往后造之「神」,被夸饰高出於以前之尊神,层层增上,尊神迭出;又由於宗派不同,各以门户之见,抬高自己宗派之祖师及所崇奉之神,各尊己教,互比高低,如大体上:正一天师派重蘸仪则较为崇奉太上道君(又称灵宝天尊)及「天师」张道陵,而全真道重修炼则较为崇奉太上老君(又称道德天尊)及全真祖师吕纯阳(吕洞宾) ;丹鼎派亦重修炼求仙,也较崇敬太上老君.上清茅山派重经籍则较为崇奉元始天尊.因此笔者认为唯有从思想渊源著手,才能厘清此一混乱和自相矛盾的现象.不管道教怎样发展,而其核心信仰乃是神仙崇拜,故唯有正本清源,从思想的角度去探讨,才能了解它的意义和价值,才能升华彼岸神仙世界的真谛.
四,老子「道生万物」的意涵
还好《云笈七签》卷三〈道教三洞宗元〉的引文中给了个提示,这一切的源头原是来自《道德经》的「道生一,一生二,二生三,三生万物.」又说:「又从玄,元,始变生阴,阳,和,又从阴,阳,和变生天,地,人.」而这「变生阴,阳,和」正是《老子》「道生一」同一段文字的简要说法.原《老子道德经》谓:「道生一,一生二,二生三,三生万物.万物负阴而抱阳,冲气以为和.」 (传世本《老子》第42章)「万物负阴而抱阳,冲气以为和.」正说明了所谓「变生阴,阳,和」的道理.《老子》认为:道是混沌未分的原始状态,世界万物都是由它产生.《老子》说:「有物混成,先天地生」;又说「道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物.窈兮冥兮,其中有精;冥兮窈兮,其中有信」(传世本《老子》第21章).老子的「道」指的是化育宇宙万物的根源.老子言:万物有本源,而且只有一个就是「道」.「道」是宇宙生成的唯一源头,故老子说:「道生一,一生二,二生三,三生万物.」 (42章).而在这根源之上不能有更先其存在的基因,动因存在,因此这个根源就是第一因,就是唯一而「自古已固存」的,故老子认为「道」是「寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆」(25章),这第一动因「周行而不殆」,故当其运动之时万物由「无」显现为「有」;而当其恢复静止之时万物又由「有」回归於「无」,也就「独立而不改」.故老子说:「『无』,名天地之始;『有』,名万物之母.」(1章),「天下万物生於有,有生於无」(40章)这两句都是指「道」由无形质而落入有形质的循环往复的转化过程.「无」以「有」为趋;「有」以「无」为归——而不生不灭的「道」则藉此循环往复的转化过程,不断实现自我更新,自我改造,故老子说:「两者同出而异名,玄之又玄,众妙之门」.「道」自身即具备了「无限的可能性」,它既是第一动因,同时也是最后的动因,这正指出「道」具有独立的自足性,自化性.
然而,形而上的「无」,「有」如何能落实到形而下的无有.因为「有无相生」的有,无已是现象界具体事物,它如何能从形而上的无形质的「无」,「有」中产生,《老子》紧接著「道生一,一生二,二生三,三生万物」而说:「万物负阴而抱阳,冲气以为和.」这里正点出了「阴阳」,「气」是「道生万物」的一个重要著眼点,关键点.甚至《老子》说:「有物混成,先天地生」;又说「视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微.此三者不可致诘,故混而为一」(14章)这混而为一的物,要能符合「视之不见,听之不闻,搏之不得」三要件,也只能是「气」了.更何况「道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物.窈兮冥兮,其中有精」的描绘,不也正指向「气」.虽说「一,二,三」究系何所指 《老子》并未明言,但《老子》四十章的有,无(「天下万物生於有,有生於无」)和第一章的有,无(「无,名天地之始,有,名万物之母」)都是指称「道」的.由此看来,本章的「二」,当指形而上之「无」,「有」而言.因为《老子》四十章说的「道生万物」正是用「无」,「有」来指称形而上的道向下落实的活动过程.而当形而上之「无」,「有」向下落实而为形而下之无,有时,则成为二章所说的「有无相生」,所「生」者即为「三」.然而「无」,「有」这一对词,并不只是在说「物」或「实体」的有或没有.《老子》二章说的是「有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾;单音相和,前后相随」,也就是说:作为内在於「道」的一对相对,矛盾,对立的机转,是「同出而异名」的,处於显态的一方以处於隐态的一方为依托而发育,一方势尽就向对立面转化,从而恢复「道」的内在平衡.故老子说:「两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门」.这在《庄子.齐物论》中有甚好的诠释:『一与言为二,二与一为三,自此以往,巧历不能得……故自无适有,以至於三.』《齐物论》这裏就以「自『无』适『有』」来解释一二三.依此我们可以将四十二章这段文字表述为:道是独立无偶的(「道生一」),浑沌未分的统一体蕴涵著「无」和「有」的两面 (「一生二」),「道」由无形质落向有形质则有无相生而形成新体(「二生三」),万物都是在这种有无相生的状况中产生的(「三生万物」).」而这道和万物的关系,正是以「气」为中介,以「阴阳」为内在平衡,故求其「和」.故《老子》说:「万物负阴而抱阳,冲气以为和.」而「冲气以为和」到了《庄子》那裏才以「气化论」来说明道和万物之间的关系.但《庄子》只说「气」为「道」与「物」的中介,《庄子》并不认为「气」即是「道」,也不认为「气」即是「物」.这点是需要厘清的.
五,《庄子》「气化」论与「一气化三清」的神学思想关系
对於上述《老子》宇宙生成论的引述一般道教学者多无疑议.然而,在道教神仙中,「三清」是最能体现道的,但在论述道教「一气化三清」的神学思想时,多半的研究者由於未能把握「一气化三清」的思想渊源,主要是来自於《庄子》的「气化」思想.反而多引稷下道家的论「气」思想,但是不论所引是《列子》,《管子》,《鶡冠子》,《关尹子》,《文子》等,其成书年代,多有问题.即便一般道教学者认为较可信,属於战国晚期的《管子》,但《管子》中说的是:「凡物之精,化则为生.下生五谷,上为列星.流於天地之间,谓之鬼神,藏於胸中,谓之圣人.是故民气,杳乎如入於渊,淖乎如在於海,卒乎如在於己.」又「精也者,气之精者也.气,道乃生,生乃思,思乃知,知乃止矣.」《管子》强调的是「精气为物」的思想,《管子》中的〈内业〉,〈白心〉,〈心术上〉,〈心术下〉四篇是稷下黄老学的代表作,不管它们出自谁人之手,都属於同一个思想体系.而《管子》四篇都采「精气入舍」之说,认为精神是流散在天地之间的「精气」入居形体中的结果,而不是物质形体所具有的一种属性,因此导致「形」,「神」二元论的思想.这与老庄思想不同,《管子》将视作宇宙本体的道和构成宇宙万物的基本元素视为等同,而这构成宇宙万物的基本元素就是「精气」.早期道教的「精气」,「元气」论把宇宙本体和构成宇宙万物的基本元素等同起来.例如,《老子想尔注》说:「精者,道之别气也.」《老子想尔注》说的「精」,也就是「精气」或者说「元气」.早期著作中的确有此说,到了汉代用元气来解释宇宙万物的生成己经成为当时宇宙生成论的主流.如王充即宣称:「万物之生,皆禀元气.」上述的说法,是否真能解释道教「一气化三清」的神学观,不禁令人怀疑.因为「气」只能是「道」与「物」的中介,一旦把「道」和「气」视为等同,同样看做是万物之源,同样看做是宇宙的本体,那麼道即是一,道便不能生一(42章),不能「复归於无物」(14章).原本在老子看来,作为万物本原的道,不是物质也不是精神,不能说它有,它是非物,无形无象;又不能说它无,因为它时刻催生著万物,形成异彩纷呈的动态世界.所以道体是无,道用是有,道是无与有的统一,两者同出而异名.他说:无,是天地的起始;有,是万物的根本.所以经常从无形无象处去认识道的微妙,经常从有形象处去认识万物的终极.这起始与终极(有和无)两者同一个来源,因此《庄子》体「道」说:「道无终始」(〈秋水〉)故《老子》说:「道冲,而用之或不盈.渊兮似万物之宗」(4章),因为作为万物本原的道,它是宇宙自身所固有的生命力和创造力,「自古已固存」,因此《庄子》体「道」说:「在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,失天地生而不为久,长於上古而不为老」(〈大宗师〉) ,也就是说「道」是物质和精神赖以运行的本源,所以它超乎形象的,又是内在实有的.换言之,道是一切生命的总源泉总生机,万物来源於道,又内含著道而得其生命之常.所以老子赞叹说:道不可见,但却不亏不盈,永无穷尽.它是那样渊深啊,好似万物的宗主.是那样的无形无象啊,似亡而实存.我不知道它是从哪里产生的,但却知道它出现在上帝(万有)之先.「不知其名,象帝之先」(4章)如此一来,老子便否定了那位全智全能的至高主宰神——上帝的存在,指出道才是生命能量的总体,才是大自然最伟大的造化之力.故《庄子.天地》说:「泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形,物得以生,谓之德,未形者有分,且然无间,谓之命;静动而生物,物成生理,谓之形.」这是以「抽象」释道,以「形而上」释道,「一而未形」,可见「一」仍是指无形之道.所谓没有形质的「一」,开始「有分」(「未形者有分」,疏曰:「虽未有形质,而受气以有素分」),意即「道」势必先作用於「气」,方能再进一步作用於万物.
《老子》认为:道是混沌未分的原始催生者,世界万物都是由它产生.《老子》说:「有物混成,先天地生」;「道之为物,惟恍惟惚」.因此我们要先弄懂「道」与「气」的关系,才能彻底理解「道」究竟是如何「生万物」的.而这就必须溯源至《庄子》的「气化」思想,方能真相大白.
六,「道」内在於气及「自化」之意义
《庄子.天地》说:「泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形,物得以生,谓之德,未形者有分,且然无间,谓之命;静动而生物,物成生理,谓之形.」《庄子》认为一切有生命的东西都源於「气」.所谓:「气变而有形,形变而有生.」〈至乐〉又说:「人之生,气之聚也.聚则为生,散则为死,通天下一气耳.」〈知北游〉然而,「气变」又是何以产生 气之聚散运动不已的动力又是源自於何 《庄子》说:「阴阳者,气之大者也,道者为之公」〈则阳〉,「气」乃是构成物形体的原质.在此阶段阴阳二气仍与「道」混同,还未实际分化为有形质.至「未形者有分」阶段,「气」始由道分化,成为无形质落实到有形质的中介,亦可说是物创生的中介,进而分阴分阳且相互聚散运动不已,终而成为万物生灭流转之存在的现象.亦可说万物整体之化正是「道的显现」;是「气的大化」.不能明於此,就会误以为气是宇宙万物及人体生命的根源动力.实则气只是宇宙生成中的中介,论其本体,道才是宇宙万物的根源,而气只是道的体现,虽说「气」是无形质落实到有形质的中介,是宇宙万物生成变化历程中的重要原质,但它不能取代道,故不能说「道」即是「气」,或说「道」即是「一」,而只能说「道生一」,只能说「道生万物」而不能说「气生万物」,一旦把「道」和「气」视为等同,同样看做是万物根源,同样看做是宇宙的本体,那麼「气」即是「一」,就不在「一」之前,就不能「生一」,不能生一,就不是本体不属於根源,「一」已是落於「形质」,已属於存有,已成为现象.既为现象,则有生灭;有生有灭,就不可能「用之或不盈.渊兮似万物之宗.」故老子於此说「道冲」而不说「气冲」,但一旦已然「三生万物」,则说「万物负阴而抱阳,冲气以为和」,不说「冲道」而说「冲气」,因为已有「阴阳」,已落於「形质」,已属「现象」.诚如《太平经经钞》乙部中所说:「夫道何等也 万物之元首,不可得名者,六极之中,无道不能变化.」明言万物之所以能生成变化的原因,在「道」,无「道」就不能变化.接著才说:「元气行道,以生万物.天地大小,无不由道而生者也.」明白表示「元气『行道』,以生万物.」故说「无不由道而生者也」又说:「道无所不能化,故元气守道,乃行其气,乃生天地,无柱而立,万物无动类而生,遂及其后世相传,言有类也.比若地上生草木,岂有类也.是元气守道而生如此也.」此皆是说,「道」乃天地万物化生的根据,元气之生成万物的功能也以道为基础.道作为事物变化之原因是终极的,根本的,故《太平经》曰:「夫道者,乃大化之根,大化之师长也.」也就是说「道」是天地万物化生之终极根据.由此可见道教产生之时,完全承继了先秦道家的老庄思想,并把这一思想充分运用於道教理论之中.如《太平经》中强调人应「学道」,「守道」,「用道」,并以「得道」作为人成圣致仙的根据.卷五十二《胞胎阴阳规矩正行消恶图》中说:「道乃万物之师,得之者明,失之者迷.」卷七十一《真道九首得失文诀》则谓:「人无道之时,但人耳;得道则变易成神仙.」由此可见「道」是《太平经》所确认的一个极为重要的思想范畴.
而《庄子》之所以提出「气」,主要在为宇宙万物生成变化的历程作出说明.《庄子》认为「通天下一气耳」〈知北游〉,在「天地一气」〈天地〉中,「道」内在於气,赋予了催生的力量,这是「道」自身的作用,通过「气」的聚散运动,造化流衍,终而成就万物生灭流转的现象.而这「游乎天地之一气」〈知北游〉,它不仅内在於万物本身而成为一实体之存在,同时还是道与物之中介.意即「道」势必先作用於「气」,方能再进一步作用於万物.《庄子》说「道复通为一」〈齐物论〉,运用「一气之化」的观念,说明「气」观念的物质性,来解释宇宙万物的生灭变化,提出气的有机整体世界观.说明「化」观念的创生性,来解释宇宙万物的流转变化,以呈现出「道」生化万物的整体力量,《庄子》指出,「道」与「气」皆指涉宇宙的生生造化,皆在解释说明宇宙万物如何生灭变化.以「道」说之,乃是著眼於静态的原理性说明;以「气」言之,则是侧重在动态的历程性说明.运用「一气之化」的观念强调宇宙万物的自然运行处於一种和谐的生生自化中.将「道」的创造性内涵以更生动的方式呈现出来.
「道」赋予万物存在变化的特性,透过「气」的中介,既内在於「气」而又深入万物之中.意即「道」势必先作用於「气」,方能再进一步作用於万物.因此,「道」既是万物的根源,又是赋予万物存在变化之根本动力,而作为中介「道」与「万物」的「气」,其运动聚散之动力的来源亦必由乎「道」,然而「道」既内在於「气」,则「道」之推动力其实已落实为「气」自身转化的动力.
由此可知,「气化」在《庄子》哲学中,为十分重要的观念,然而《庄子》关於万物整体之「化」却有著两种看似矛盾的说法,其一是言及「自化」;另一则是同时又言及「造化」.关於「自化」,《庄子》〈秋水〉篇云:「物之生也,若骤若驰.无动而不变,无时而不移,何为乎,何不为乎 夫固将自化」;〈则阳〉篇则云:「鸡鸣狗吠,是人之所知;虽有大知,不能以言读其所自化」.由〈秋水〉篇所言,物生灭不已之论,可知「自化」指向「万物自己之生灭变化」.而〈则阳〉篇所言之「自化」则只单纯指出物自身自发之举动而已.
观乎「自化」之前二意义,「自化」之「自」在言及万物生灭变化之一面,是就万物变化历程之原因言.是故,当《庄子》明言万物变化之任一历程乃「自己变化」时,已隐含於物之任一变化进程中,自己是自己的原因,而不包含其他力量之参与.而此正是《庄子》称之为「自化」之因,意欲排除有他力之可能!故从《庄子》对「自化」概念之讨论,就万物「自己化自己」的原因可看出,「自化」只单纯指向万物自动变化之意,而由「气」之运动聚散来成就万物生灭变化言,则必另有他意,而可进一步推知,「气」本身即有著促使「物」运动聚散的动力之意.以成就万物造化的「造化者」及「造物者」,如〈大宗师〉言:「伟哉!夫造物者,将以予为此拘拘也」如此关於造成万物整体之变化之「造物者」究系作何解释
於此《庄子》於〈寓言〉篇指出「万物皆种也,以不同形相禅」,不同形体之事物是互相转化传承的.正如〈大宗师〉中《庄子》藉子舆言及形体的转变,表明此事物生灭於形体转化中的意义:「浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鴞炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!」那麼造成「物各自造」(即造化),「物各自化」(即自化) 的动力,亦即促使「物」运动聚散的动力,自然就指向「道」了;而促使「人」「自化」的动力,就成为一种化入「无待逍遥」境界的修道工夫,将「自化」完全消融在「气化」的境界中,提高「自化」的层次,达到「乘物以游心,托不得已以养中」〈人间世〉的境界,使得体现「逍遥境界」〈逍遥游〉成为一种可能;而促使「神」或应说是「天人」「自化」的动力,就成为一种化入「游心於淡,合气於漠」〈应帝王〉的境界体现,将「自化」完全消融在和谐「造化」的境界中,消融在造物者使之然的意境中,提高「自化」的层次,成为「游心乎德之和」〈德充符〉的和谐境界,使得体现「物得以生谓之德」的「合德境界」〈天地篇〉成为一种可能;透过「自化」,「造化」可说是将《庄子》「一气之化」思想的整体性及创生性,圆融而整全的突显出来.
总言之,《庄子》认为这个世界的真象其实是很简单的,它就是一个「一气通流」的世界,「天地与我并生,万物与我为一」它的本来实相如此,《庄子》乃是要通过「一气之化」来说明宇宙万物深具变化性和创造性的存在方式.因此,《庄子》说:
道无终始,物有死生,不恃其成;一虚一满,不位乎其形.年不可举,时不可止;消息盈虚,终则有始.是所以语大义之方,论万物之理也.〈秋水〉
大道没有终始,万物则必须经历种种生灭变化.宇宙的存在样态没有固定不变的样子,而是一种循环往复,不断流转的时空历程,这是大道的运行方式,也是万物的存在之理.万物皆由「气」所统贯,而万物之生灭不已与形体之不断流转,正是「一气」聚散不已之运动.然而「气」非自本自根,而是由更根本之「道」所作用产生.「道」作为「气」之根本原因,一方面分化为「气」,继而内在於「气」,并落实,转化为「气」自身变动之力量,成就万物整体之「自化」,并呈现整体之化(造化)的规律性;同时藉由「气」之中介,内在於万物中.「道」藉由「气」的聚散万物,成就其「根源性」,同时藉由「气」内在於万物,则成就其「创生性」.是故〈则阳〉篇云「道,物之极」,「道」乃是一体统贯的根源.「气,物之机」(〈至乐〉篇云「气」即「万物皆出於机,皆入於机」的「机」),「气」乃是一体化生的变动力,通过「气」的造化流衍来解释宇宙万物的生灭变化,正可呈现出「道生万物」的动态历程.《庄子》以「体道」的方式来呈现「气」,以「气」的体现意涵来说明「道」的存有.通过「气」观念的提出及「一气之化」的说明方式,《庄子》的气化思想显示出宇宙万物的自然运行处於一种和谐的生生自化之中.而这也正符合《老子》「冲气为和」的主张,落实於道教的神学信仰,自然也就成为「一气化三清」的形上思维.
七,「一气化三清」中「自化」与「气化」的意涵
藉由以上论述,我们可厘出此间脉络:尽管「道」已内在於「气」,而使其创生力落实,转化为气自身之动力,然而就形上根源之「道」而论,「气」自身之动力根本还是源自「道」,源自「造物者」,只是「道」与「造物者」作为形上根源,已是直接内在於「气」之层面;若就「气」自身运动聚散之层面言,「道」之创生力既已落实为气之动力,则说明「气」本身即有转化之能力.是故「自化」与「造化」其实为一,是涵融在包括形上根源的「道」与「气」之「化」的整体之中,了无矛盾.是故「三气即三清」,却还能「自己化自己」(「自化」);或说「三气即在三清」,却还能「在自化中变化且在变化中自化」(「造化」),都只不过是「道」与「造物者」赋予万象万物存在之意义,已实际内在於「气化」之层面罢了.是故「三气」或「三清」所显示的都只是万象万物存在之形上意义,以是之故它可以「自化」,说「一化一」,「三化三」;也可以「造化」,说「一化三」,「三化一」.强分之说「妙一分三元化三气」,实际上「三元即是三气」,因此道教才会提出「元气」论来说明「一气化三清」.如《太平经》描述说:「两仪未分之时,宇宙溟涬蒙鸿,如鸡子状,名曰混沌玄黄.无光无象,无音无声,无宗无祖,幽幽冥冥,其中有精,其精甚真,弥纶无外,湛湛空虚,於幽原之中而生一气焉.」《灵宝经》曰:「一气分为玄,元,始三气,而理三宝,三宝皆三气之尊神.」此三宝尊神即道教的最高神灵:元始天尊,太上道君,太上老君,他们是由玄,元,始三气化生而成的,是由道向气化生的第一阶段即元初之际的气化.《道教义枢》卷七引《太真科》说:「大罗生玄元始三气,化为三清天,一曰清微天玉清境,始气所成;二曰禹余天上清境,元气所成;三曰大赤天太清境,玄气所成.」
然而必须先了解,不论是「三元」,「三气」,「三清」或「三天」,都是「气化」的结果,都是涵融在包括形上根源的「道」与「气」之「化」的整体之中,都是在显示万象万物存在之形上根源与意义,故不论说「三气」,「三清」或「三天」都超出於「欲界,色界,无色界」之外,属於「三界二十八天」之外,也就是说「三清尊神」是「神」而不是「人」,也无法由「人」修练而成,因为「三清尊神」也不是「仙人」,它在「仙人」之上,它在「三界」之上.因为,道教的「神」和「仙」虽都属於一种宗教信仰,但两者在内涵上是有所不同的.「神」,是先天就存有的圣真,按《抱朴子》 的说法,是属於神异类,「非可学也」,比如元始天尊,三清尊神,玉皇大帝等天界尊神,就不是世间的凡人通过修道能够修成的,神是不可企盼的,只能向之顶礼膜拜,虔心信奉;而「仙人」却是属於后天的,是可以修炼而成的.凡是通过长期的修炼,最终达到长生不老或羽化登仙的人,就是仙人.而「三清」是由「一气」所化,「三宝君」是由「三元」所化生,都不是「人」可修炼或可取而代之的.因此争论「三宝君」是谁,或说争论「一气」代表的是谁,或争论住在大罗天的究竟是「元始天尊」,「太上老君」亦或是「元始天王」,「浮黎天尊」均属无义之争,还不如先弄清楚道教神学的思想渊源,反而更能把握其所涵融的思想价值,直接跳出戏论与盲从,直探「道」的本怀,还道教神系一个清静面目!
虽然「气」的起源论未必出自《庄子》,但「气化论」的思想主要来自於《庄子》,也唯有透过《庄子》的「气化论」思想,才能将道教「一气化三清」的神学思想渊源说得清楚.因为唯有《庄子》的「气化论」中的「自化论」及「造化论」才能如实如理的解释,何以「三气即三清」,却还能「自己化自己」;何以说「三气即在三清」,却还能「在自化中变化且在变化中自化」,亦即唯有《庄子》的「气化」思想,才是最如实如理的「一气化三清说」的思想渊源.
诚如法国远东学院研究学者索安所说:「实际上,《庄子》一书才是最早的道教资料」.又引马伯乐等人的说法:「今天,正变得愈来愈明了的是,一方面,《庄子》的作者从其时代的宗教实践中受过很多启发;另一方面,它的精神以一种深刻而散漫的方式存在於《道藏》的大多数神圣经典中」.
八,「气化生神」的「三清」思想
对此,《云笈七签》卷二引《太真科》云:「混沌之前,道气未显,於恍惚之中,有无形象天尊,谓无象可察也.后经一劫,乃有无名天尊,谓有质可睹不可名也.又经一劫,乃生元始天尊,谓有名有质,为万物之初始也.极道之宗元,挺生乎自然,寿无亿之数,不始不终,永存绵绵,消则为气,息则为人,不无不有,非色非空,居上境为万天之元,居中境为万化之根,居下境为万帝之帝,无名无宗,强名曰道.」由此可见道教的神仙信仰,乃是秉承自道家的「道气」论.而道家「道气」论的意涵则包含了道家的「道」论和「气」论,尤其是「道」的起源论和「气化」论.而「道」的起源论和「气化」论又是道教宇宙生成论的核心思想.「混沌之前,道气未显,於恍惚之中,有无形象天尊,谓无象可察也.」这是对「道」的描绘.「后经一劫,乃有无名天尊,谓有质可睹不可名也.又经一劫,乃生元始天尊,谓有名有质,为万物之初始也.」这是对「无,名天地之始;有,名万物之母」的描绘.至於这「万物之初始,极道之宗元」究系为谁 实在没有论争的必要.我们如从「元始天尊」的命名来看,「元始」一词原是道家敍述世界本源的用语,「元始」意味著「原始」之意,它只是对万物之初始的形而上思维的一种说明,是宇宙生成时的一种过程,然而后来将其神格化,逐渐演变成为道教的最高尊神,居於三清之首.诚如东海青元真人所说:「元者,玄也,玄一不二,玄之又玄,为众妙门.始者,初也,元始禀玄一之道,於元始之初,先天先地,为众妙之宗,出生之始,故曰元始.天者,一气之最上;尊者,万法之极深.当其氨氢末胰之时,湛然独立,天地焦之而处尊大者,故号元始天尊.」可见「元始天尊」就只是在对万物初始的一种说明而已,他既不是由人修练而成,也就没有究竟是谁的问题.
真正被视为三洞教主的神灵,乃是无形无质,在天地之先,不涉肉身的「气」.元始天尊,太上大道君,太上老君,皆一气所化,所谓一气化三清.原本是无,未可执著为有.且不止三洞尊神是气化而成,甚至神灵皆然.陶弘景《真灵位业图》明云:「廿四官君将吏,千二百官君将吏,气化结成」,又《登真隐诀》说:所谓天兵天将,「官将及吏兵人数者,是道家之气,应事所感化也,非天地生人也.此因气结变,托象成形,随感而应,无定质也.非胎诞世人学道所得矣」,将此气化之理,讲得更为清楚.气化生神,神无定质,因气结变,托象成形.
对此,《云笈七签》卷六尝总括其理,云:「三洞所起,皆有本迹.洞真之教,以教主天宝君为迹,以混洞太无高上玉皇之气为本.洞玄之教,以教主灵宝为迹,以赤混太无元无上玉虚之气为本.洞神之教,以教主神宝君为迹,以冥迹玄通无上玉虚之气为本」.教主只是迹,气才是本.所谓迹,就是说三洞教主,三清圣境,「其中宫主,万端千绪,结气凝云,因机化现」,俱属气化自然,应机示现.元气因机化现了诸天神灵天尊;天尊则曰:「吾以道气,化育群方,从劫到劫,因时立化」,俱属道生气化,学道者不可执迹而忘本,而宜循迹以得本.
根据《洞玄灵宝自然九天生神章经》所说,三清圣祖以玄,元,始三气合生九气,「九气列正,日月星宿,阴阳五行,人民品物,并受生成.天地万化,自非三元所育,九气所导,莫能生也.三气为天地之尊,九气为万物之根,故三合成德,天地之极也.人之受生於胞胎之中,三元育养,九气结形,故九月神布气满能声,声尚神具……所以能爱其形保其神,贵其气,固其根,终不死坏,而得神傅,骨肉同飞,上登三清,是与三气合德,九气齐并也.」这就明白指出,人与神灵本为同一大道所生,三气成神,九气生人,人的生命是非常珍贵的,故当皈依大道,保神贵气,以达三气合德的圣境,而得上登仙品.这就是人,神相通的内在根据,是人们得以超越生死,超越仙凡界限的思想基础.
在道教极其庞大的神系组织中,严格地讲可以分为神灵和仙真两大类.神灵为道教中人崇拜和信仰的各种超自然的偶像,如天尊,道君,老君,雷祖,玉帝,魔王,天君,星君,天邑,地煞等;仙真则多是因修道累德而达到圣境的仙人真人,其本体原是活生生的凡人,如上古的广成子,甯封子,赤松子,唐宋之八仙.正是由各种各样的自然神,灵界神,祖先神及众多仙人真人共同组成了一个体系严密,万神并尊的道教神团.当然,这个以三清四御,三界万灵,历代祖师仙真为内涵的神真体系,它的形成与完善,绝非在一个较短的时间之内一蹴而成,而是三个渐进发展的历史过程从早期道教的老君崇拜与三官信仰,到南朝陶弘景的《真灵位业图》,乃至北宋张商英的《三才定位图》及《上清灵宝大法》中的庞大神团组织,其时间跨越千年,其层次结构多次调整,并随著众多道派的兴盛衰微而分化出不同结构的分支神系,从而使道教的神系呈现出一派丰富多彩的画面.然而唯有探讨道教神真体系的基本思想渊源,才能正本清源,还其本来面目.故略做考辨,以就教於学界同道.
结 论
就道教神系学说的理论基础而言,它从一开始即根基於先秦道家的「道」论.盖「道」是道教的最高信仰和教义理论,也是道教神学思想的根本依据.神灵若不具有道性,则无从成其为道教神仙.道家老子认为「道」不仅是宇宙的起源,也是宇宙万物的根源,更是天地万物必须遵循的法则.老子在《道德经》中率先提出「道生万物」的观念,《老子》说:「道生一,一生二,二生三,三生万物.万物负阴而抱阳,冲气以为和.」和「有物混成,先天地生.寂兮,寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母.吾不知其名,字之曰道」.《老子》的论述成为论及「道」起源论或宇宙生成论时被反复引用的代表性语句.在历史演进的过程中,道教不但继承了老子的宇宙生成论,更逐渐发展出了具有神学思想的宇宙生成论.
本文主要在研究《庄子》「气化」观作为道教「神学」观的渊源,及其在内部义理上沟通的契机,透过对《庄子》「气化」思想及道教「神学」的研析,给予道教「神学」源头一个较清楚的轮廓.并阐明「气化」在道教「神学」中的重要性,重新诠释其在体现道教「神学」最高境界中的必要性,「三清本於一气,一气本於道」,「一气化三清」之说,本於道家自身,何必「仿释氏三身而为之尔」 《老子》说:「道生一,一生二,二生三,三生万物.万物负阴而抱阳,冲气以为和.」又说:「道冲,而用之或不盈.渊兮似万物之宗」.《庄子》引伸而谓:「阴阳者,气之大者也,道者为之公」,「气」乃是构成物形体的原质,藉由「通天下一气耳」,说明造化在此气化中生生不息.而人之所以能与自然,宇宙融为一体,达到「道通为一」,「同于大通」的原因,便在能和谐於天地整体一气的生生之化.因此,道教「神学」中的宇宙生成论及修炼方术论乃至於最高宗教神,莫不深受《庄子》「气化」论的影响.「气」之所以对道教「神学」思想的发展产生如此巨大的关连,就是因为它从哲学的高度涵盖了道教所体现的最高「神明」的形上意涵.「三清」虽分三洞教主,实则同气相化,故道教谓之元始「一气化三清」.《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷十曰:「元始以一气化生三气,分为三天.一曰始气,为清微天,号玉清境,天宝君所化,出《洞真经》十二部,以教天中九圣.二曰元气,为禹余天,号上清境,灵宝君所化,出《洞玄经》十二部,以教天中九真.三曰玄气,为大赤天,号太清境,神宝君所化,出《洞神经》十二部,以教天中九仙.三十六部,亦曰三乘,一曰大乘,二曰中乘,三曰小乘.结飞玄元气,自然成章,玉字金书,龙文凤篆,大方一丈,八角垂芒,教化诸天,流通世界,始终五劫,常转法轮,或实或权,有广有略,因机取悟,随世修行,虽天地运终而三洞不减,开度群品,导引天人,三界十方,俱受利益.」观此,「元始以一气化生三气,分为三天.」,「结飞玄元气,自然成章」,「或实或权,有广有略,因机取悟」,「虽天地运终而三洞不减」,岂不正说明了「三清本於一气,一气化生三气」,昭然若揭,何必「仿释氏三身而为之尔」 故唯有从《庄子》「气化」的角度,才能体现道教大化生命的神学意涵.
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《云笈》指道教收藏经籍的书箱,《七签》即《道藏》七部:三洞四辅,《云笈七签》四个字连起来本来就是《道藏》的意思.其内容主要有:道德之旨,宇宙生成,道教缘起,经籍源流与传授系统,仙真传记,内外丹法,斋醮科仪,洞天福地,道教教理教义等.多为摘录原文,分类汇编,今存《正统道藏》太玄部.
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「三天」之名出现较迟,却流传较广.所谓「三天」,是指「玉清」,「上清」,「太清」三者,也称三境.此系统之经以《灵宝无量度人上品妙经》等为主.这一系统的经说,都以「三清」为天宫之中心.
关於大罗天,有的经典以为大罗即是三清,并非大罗在三清之上;有的经典以为大罗在三清之上,但天宫的实际中心仍以三清为主.
天尊是道教对天界神仙中最高尊神的尊称.《魏书》中说,三十六天各有三十六宫,每宫各有一主,「最高者无极至尊,次曰大至真尊,次天复地载阴阳真尊,次洪正真尊」.这是道教早期阶段的神仙之名,唐宋以后极为少见.天尊是道教对天界神仙中最高尊神的尊称.《魏书》中说,三十六天各有三十六宫,每宫各有一主,「最高者无极至尊,次曰大至真尊,次天复地载阴阳真尊,次洪正真尊」.这是道教早期阶段的神仙之名,唐宋以后极为少见.
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见《云笈七签》卷二,《道藏》本第22册,页7-8.
〈《道藏》中的老庄精神〉,见「法」索安 著 吕鹏志 陈平 等译《西方道教研究编年史》,页5,北京:中华书局2002年版.
马伯乐1950,页225-242;贺碧来1979;施舟人1982,页265-275,见「法」索安 著 吕鹏志 陈平 等译《西方道教研究编年史》,页6,北京:中华书局2002年版.
见《元始无量度上人品妙经注》卷上,《道藏》本第2册,页252.
见《道藏》本第5册,页834.
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